رفتن به مطلب

جستجو در تالار

در حال نمایش نتایج برای برچسب های 'فلسفه'.



تنظیمات بیشتر جستجو

  • جستجو بر اساس برچسب

    برچسب ها را با , از یکدیگر جدا نمایید.
  • جستجو بر اساس نویسنده

نوع محتوا


انجمن ها

  • بخش اصلی
    • اطلاعیه های سایت
    • ارائه انتقادات و پیشنهادات
    • آموزش کار با انجمن
  • بخش ادبی
    • شعر
    • احساس
    • رمان و داستان
    • کتاب
  • دیوونه تو
    • هنر و ادبیات
    • شعر
    • احساس
    • سرگرمی
  • عاشقانه
    • بایگانی عشق
  • چندرسانه ای
    • صوتی
    • تصویری
    • گالری
  • (پرسش و پاسخ) و (آموزش)
    • کامپیوتر و اینترنت
    • موبایل و تبلت
    • پزشکی
    • مشاوره و روانشناسی
    • علمی و پژوهشی
    • اقتصادی و سیاسی
    • حقوقی و مذهبی
    • هنر و ادبیات
    • فلسفه
    • ورزشی
    • تاریخ و جغرافیا
    • آزاد

جستجو در ...

جستجو به صورت ...


تاریخ ایجاد

  • شروع

    پایان


آخرین به روز رسانی

  • شروع

    پایان


فیلتر بر اساس تعداد ...

تاریخ عضویت

  • شروع

    پایان


گروه


آدرس سایت


تلگرام


اینستاگرام


محل زنگی


درباره من

9 نتیجه پیدا شد

  1. sajjad

    با خنده جلو آمد

    با خنده جلو آمد و از عشق سخن گفت در لحظه رفتن سخن از فلسفه
  2. zahra

    اسامی فیلسوفان مشهور دنیا آدام اسمیت آسپاسیا آتناسیس آپولونیوس آرتور شوپنهاور ارسطو اپیکتت اپیکور اسوالد اشپنگلر افلاطون امپدوکل انسلم انکساغورث اورلیوس اوتین ایزوکرات هربرت اسپنسر ویلیام اکام مارک اورل فردریک انگلس باروخ اسپینوزا دزیدریوس اراسموس ارد بزرگ جان اریجینا فرانسیس بیکن کارل پوپر ژان پل سارتر رژین پی‌یترا لئون تروتسکی ته آنو (فیثاغورسی) و دخترانش می‌یا، آریگنوت و دامو تمیستا برترآندراسل جولیا دومنا نوآم چامسکی دنیس دیدرو سیمون دوبووار دکارت دمکریت دینون دیده رو ژان ژاک روسو کنفسیوس امانول کانت ویلارد اورمن کواین ادموند گتیه هانس-گئورگ گادامر لوکریتوس مارتین لوتر ژان لاکان جان لاک لئونیتوم آناکسیمن میلتوسی کارل مارکس هربرت مارکوزه ولتر لودویگ ویتگنشتاین ماکس وبر توماس هابس هگل مارتین هایدگر جان هیک دیوید هیوم هراکلیتوس هیپاتیا
  3. sajjad

    ابو ریحان محمد بن احمد بیرونی یکی از نابغه‌های بزرگ جهان درحکمت و ریاضی و علوم انسانی است، این دانشمند در سال 362هجری در بیرون خوارزم پا به عرصه وجود نهاد و در همانجا به فراگرفتن دانش مشغول شدپس از رشد فکری به دربار آل عرا ق و مأمونیان که درآن سرزمین فرمانروایی داشتندراه یافت و با عزت واحترام مورد توجه واهمیت قرار گرفت . درخلال سالهای جوانی خود چندی در گرگان نزد شمس المعالی قابوس بن وشمگیر زیاری مورد نوازش واکرام بود و کتاب مشهور«آثارالباقیه» را که در ذکر تاریخ و روزهای مهم ملت های مختلف و تقویمها و نوشته هایی از نجوم است و به‌نامهمین پادشاه در حدود سال 1000 میلادی «391» هجری نوشت. سپس ابوریحان از گرگان به خوارزم بازگشت و در دربار خوارزمشاهکه مرکز تجمع دانشمندان بزرگ علم وادب بودبا بوعلی سینا فیلسوف معروف ایرانی و ابوسهل مسیحی جرجانی وابوالحسن خمار پزشک و ابونصر عراقی، ریاضیدانو امثال اینان همنشینی یافت .متأسفانه ایندوره‌ی آرامش و آسایش روحی ابوریحان به زودی سپری شد و در اثر تمایل و تحریک خلیفه‌یعباسی حکومت خوارزمشاهیان که مردمانی فرهنگ دوست و ارجمند بودند، به دستسلطان محمود جاه‌طلب و حریص واژگونگردید و دانشمندان دربارخوارزمشاهیان در بحبوحه‌ی این انهدام موردتعقیب قرار گرفتند در نتیجه ابوریحان بههمراه استادش عبدالصمد به وسیله‌یسربازان سلطان محمود دستگیر و تا لب پرتگاه مرگ کشیده شد. عبدالصمد استاد ابوریحان در این معرکه به دست دژخیمان سلطانمحمود غزنوی کشته شد، امّا خود وی از مرگ رهایی یافت و او را به دربار سلطان محمودبردند و به علت آگاهی و دانش در فلسفه و حکمت و ریاضی مورد توجه و تقرب واقع شد. نوشته‌اند که ابو ریحان در لشگرکشیهای سلطان محمود به هندهمراه او بود و در این مسافرتها با فرهنگ و عقاید هندیان و با عالمان و حکیمانهندی آشنا شد و با آنان مصاحبت کرد و علوم اسلامی و یونانی را به آنان آموخت و درعین حال به فرا گرفتن زبان سانسکریت و بعضی از لهجه های محلی هند و معارف هندیانپرداخت ، زبان سانسکریت را فرا گرفت و کتاب نفیسی بنام «التحقیق ما للهند» نوشت وچندین کتاب از سانسکریت به عربی ترجمه کرد . این نابغه‌ی بزرگ ایرانی علاوه بر این همه وسعت اطلاع و عمقاندیشه ، وطن پرستی پرشور و روشنفکری صدیقو بی باک بوده است. قدر ومنزلت وی در نزد پادشاهان معاصرشبدان حد بود که شمس‌المعالی قابوس بن وشمگیر زیاری خواست ادار‌ه‌ی امورکلیهکشورخود را به اومحول کند تا فرمانش در هرکار مطاع باشد. ولی ابوریحان سرباز زد. شوق وشورابوریحان برای تحصیل دانش به حدی بوده است که فقیه ابوالحسن علی بن عیسی ابولوالجیگوید: آنگاه که نفس در سینه‌ی ابوریحان به شماره افتاده بود بربالین وی حاضر آمدم، در آن حال از من پرسید حساب جدات فاسده را که وقتی مرا گفتی بازگوی که چگونه بود،گفتم اکنون چهجای این سؤال است ،گفت ای مرد کدامیک از این دو بهتراست ؟ این مسأله را بدانم وبمیرم ؟ یا نادانسته و جاهل درگذرم ؟ و من آن مسئله را باز گفتم و فراگرفت و از نزد وی باز گشتم هنوز قسمتی از راه رانپیموده بودم که شیون از خانه برخواست ، هنگامي‌که بر گشتم دیدم ابوریحان دار فانیرا به درود گفته است . به هر حال وجود این شخصیت کم نظیرایرانی همچون ستاره‌ی تابناکی بود که در سال 440 هجری در افق غزنینغروب کرد، ولی هنوزجهان بشری از پرتو اندیشه‌های درخشان او کسب نور مي‌کند. عقیده و مذهب ابو ریحان: جورج سارتن محقق شهیر در مقدمه‌ی کتاب«تاریخ علم »درباره‌ی ابو ریحان چنین اظهار نظر کرده : «... بیرونی از خانواده‌ای ایرانی و شیعه متولّد شد،در مذهب عاری از تعصب بود ولی احساسات ملی و ضد عربش تا پایان عمر به قوت خود باقیماند. وی سیاح ، فیلسوف، ریاضیدان، منجم، جغرافي‌دان و دانشمندی جامع بود ...». مذ هبش مسلمان و مایل به تشیع« زیدی ویا باطنی که روشنفکران این دوره محسوب می شدند» بود به همین جهت مسلمانی خشکوخشن نبوده است . «...کارادوو ، در کتاب متفکران اسلامدرباره ابوریحان چنین نوشته : ... با این که از عصر بیرونی قرنها مي‌گذرد قیافه‌ی وی هنوز تازه و جوان است، گویی شخصیتممتاز او از عصر وی جدا وبه زمان ما نزدیک شده است. ماهیت و پختگی فکر او مانندمتفکران کنونی است. بیرونی نکته سنج وتیز بین وفکرش موشکاف و نافذ است ودر تحلیل وتشریح مسائل سخت کنجکاو می با شد ....». از ابتکارهای وی اینست که برای اولینبار جدول وزن مخصوص اجسام را تنظیم کرد و وزن مخصوص هیجده ماده، رامعین نمود و همبه کرویت زمین قائل بود، دایره‌البروج را نسبت به استواء حساب کرد و عددی به دستآورد که به نتیجه‌ی محاسبه‌های دقیق امروز نزدیک است. وی قاعده‌های تصاعد حسابی رانیز بدست آورد. تألیفات: صد و پنجاه و سه کتاب در علم‌های مختلف همچون هیأت، پزشکی، ریاضی، طبیعی، منبع: تبیانفلسفه، نجوم، تاریخ، جغرافیا، داروشناسی و مبحث‌هایدیگر تألیف کرده است. 1. قانون مسعودی : که به نام سلطان محمود غزنوی نوشته است 2. الجماهیر فیمعرفه الجواهر: که درباره سنگهای قیمتی است و به نام مؤدودبن مسعود غزنوی تمامکرده است. 3. التفهیم لاوائلصناعه التنجیم: که در خصوص ریاضی و هیأت و نجوم در دو نسخه به فارسی و عربی به نامریحانه دختر حسن خوارزمی نوشته است. 4. الصیدنه فی الطب: که درباره‌ی داروهای طبی است. 5. آثارالباقیه عنالقرون الخالیه: که یکی از بهترین کتابهای اوست. آثار موجود : ریاضیات خالص هفت جلد–ریاضیات عملی پانزده جلد-موضوعهای دیگر سیزده جلد جمع: سی و پنج جلد آثار از بین رفته:ریاضیات و نجوم واحکام نجوم، نود وسه جلد- موضوعهای دیگر، بیست و پنج جلد جمع : صد و هجده جلد منبع: تبیان
  4. sajjad

    فصل اول: تقسیم وجود به واجب و ممکن اگر به موجودات جهان نظری بیفکنیم از دو حال خارج نیستند، یا وجود برای آنها ضروری است به طوری که حتما باید وجود داشته باشند و در صورتی که نباشند محال پیش می‌آید و یا وجود برای آنها ضروری نیست یعنی این طور نیست که حتماً باید وجود داشته باشند بلکه هم وجودشان ممکن است و هم نبودشان ممکن. یعنی در واقع نه وجود برایشان ضروری است و نه عدم. به گروه اول از موجودات واجب‌الوجود و به گروه دوم ممکن‌الوجود گفته می‌شود. می‌توان تقسیم بالا را به شکل دیگری نیز مطرح کرد. هر مفهومی را در نظر بگیریم و آن را با وجود بسنجیم از سه حال خارج نیست: یا وجود برایش ضروری است به طوری که محال است وجود از او گرفته شود. یعنی حتماً باید موجود شود پس عدمش محال است و یا برعکس عدم و نیستی برایش ضروری است به طوری که محال است بوجود بیاید و حتماً باید معدوم باشد و یا نه وجود برایش ضروری است و نه عدم، یعنی این طور نیست که حتماً باید موجود باشد به طوری که عدمش محال باشد یا حتما باید معدوم باشد به طوری که وجودش محال باشد بلکه هم می‌تواند وجود داشته باشد و هم می‌تواند معدوم باشد. به قسم اول واجب‌الوجود و به قسم دوم ممتنع‌الوجود و به قسم سوم ممکن‌الوجود گفته می‌شود. واجب‌الوجود مانند: خداوند متعال، ممتنع‌الوجود مانند: شریک خدا و ممکن‌الوجود مانند: انسان. هریک از این سه گروه یعنی واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود و ممتنع‌الوجود، احکام ویژة خود را دارند که به تدریج بعضی از آنها بیان می‌شود. این تقسیم در واقع تقسیمی عقلی است یعنی دوران بین نفی و اثبات است و به گونه‌ای است که محال است قسمی به آن افزوده یا قسمی از آن کاسته شود. همان‌طور که ویژگی همه‌ی تقسیمات عقلی همین است. در حقیقت تقسیم مفاهیم به این صورت است که هر مفهوم را که با وجود بسنجیم یا وجود برایش ضروری است و یا ضروری نیست. قسم اول واجب الوجود نام دارد. حال اگر وجود برایش ضروری نبود یا عدم برایش ضروری است یا عدم برایش ضروری نیست. قسم اول (که عدم برایش ضروری است) ممتنع الوجود و قسم دوم ممکن الوجود نامیده می‌شود. اگر توجه کرده باشید در تقسیم موجودات آنها را تنها به دو قسم واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود تقسیم کردیم و نامی از ممتنع‌الوجود نبردیم. اما در تقسیم مفاهیم، آنها را به سه گروه تقسیم کردیم. علت این است که در تقسیم موجودات نمی‌توان ممتنع‌الوجود را به عنوان یک قسم از موجودات فرض کرد زیرا ممتنع‌الوجود وجودش محال است و بنابراین چیزی که وجودش محال است نمی‌تواند قسمی از موجودات فرض شود. اما در تقسیم مفاهیم با چنین مشکلی روبرو نیستیم زیرا می‌توان گفت که یک مفهوم را اگر با وجود بسنجیم، اگر وجود پیداکردنش در خارج از ذهن محال بود، ممتنع‌الوجود دارد. به هرحال گفتیم که موجود از دو حال خارج نیست یا وجود برایش ضروری است که به او واجب‌الوجود می‌گویند و یا وجود برایش ضروری نیست (و عدمش هم ضروری نیست) که به آن ممکن‌الوجود می‌گویند. اما این که گفتیم برای واجب‌الوجود وجود ضروری است به این معناست که ذات واجب‌الوجود با قطع نظر از همه‌ی اشیاء، مصداق عنوان موجود است و برای حمل وجود برآن نیازمند هیچ حیثیتی نیستیم. با این توضیح که برای حکم به یک موضوع و حمل آن بر موضوع چند حالت وجود دارد. اول این که در انتزاع و حمل، هیچ امر زاید و هیچ قید و حدی لحاظ نشود. در این صورت آن حکم برای آن موضوع به ضرورت ازلی دائمی ثابت می‌باشد. در انتزاع وجود از واجب‌الوجود و حمل وجود برآن، مسئله به همین صورت است یعنی خود ذات واجب‌الوجود مصحح حمل وجود بر اوست بدون لحاظ هیچ امر زاید و قید و حدی. حالت دوم آن است که برای حمل آن محمول بر موضوع تنها یک قید لحاظ شود و آن قید، قید ثبوت و تحقق موضوع می‌باشد (آن هم به نحو ظرفیت) به این معنا که موضوع در ظرف تحقق و ثبوتش بدون لحاظ هیچ قید دیگری شایسته‌ی آن حکم است. مثل آن وقتی که می‌گوییم «انسان ناطق است» در اینجا ناطق از ذات انسان اخذ شده است و بر او حمل می‌شود و هیچ قیدی در اینجا لحاظ نشده مگر اینکه انسان باید وجود داشته باشد تا بتواند ناطق باشد. بنابراین تنها وجود انسان در این امر لحاظ گردیده است. حالت سوم آن است که حکم از خود موضوع انتزاع شود ولی برای انتزاع آن حکم باید علت ثبوت محمول برای موضوع که خارج از نفس موضوع است در نظر گرفته شود. مثلاً می‌گوییم فلان میوه مطلوب است اما حمل مطلوبیت برآن موضوع امری است خارج از نفس موضوع، مثلاً علتش کمیابی آن است. در اینجا گفته می‌شود ثبوت محمول برای موضوع با در نظر گرفتن حیثیت تعلیلیه ضروری است یا مثلاً وقتی گفته میشود آهن منبسط شده است. حکم انبساط برای آهن با در نظر گرفتن حیثیت تعلیلیه که حرارت باشد، ضروری است. حالت چهارم آن است که حکم برای موضوع به لحاظ قید و وصفی زائد بر ذات موضوع حمل شود. مثلاً می‌گوییم فلان میوه مطلوب است چون شیرین است. این شیرنی امری خارج از موضوع نیست که حیثیت تعلیلی باشد بلکه در درون موضوع ولی زائد بر ذات آن است و به هین جهت به آن حیثیت تقییدیه گفته می‌شود. همچنین وقتی گفته شود جسم سفید است حمل سفیدی بر جسم به لحاظ رنگ سفید جسم است واگر آن قید و وصف زائد نبود نمی‌توان گفت «جسم سفید است» به همین جهت حمل سفید بر جسم با حیثیت تقییدیه ضروری است. قیودی که به عنوان حیثیت تقییدیه نقش دارند، اقسام مختلفی هستند: گاهی قید، امری عدمی است. نظیر قیدی که در حیثیت تقییدیة قضیه‌ی ( زید نابیناست) اخذ می‌شود. زیرا نابینایی محمولی است که پس از لحاظ یک امر عدمی نسبت به زید از آن انتزاع شده و بر آن حمل می‌شود. گاهی قید، امری اضافی است، مانند قیدی که در قضیه‌ی «آسمان فوق زمین است» اخذ شده است. زیرا تا وقتی که ارتباط آسمان با زمین و نسبت بین آن دو لحاظ نشود مفهوم فوقیت از آن انتزاع نمی‌شود و برآن حمل نمی‌گردد. گاهی قید امری اعتباری است (البته منظور اعتبار فلسفی است نه اعتبار اجتماعی) مانند آنچه در قضیه‌ی «زید ممکن است»، اخذ شده است. زیرا چون زید نسبت به وجود و عدم سنجیده شود و عدم اقتضاء او نسبت به آن دو ملاحظه شود، به این اعتبار مفهوم ممکن از آن انتزاع شده بر آن حمل می‌شود. گاهی نیز قید انضمامی است. مثل حمل سفیدی بر زید در قضیه‌ی «زید سفید است» زیرا همان طور که گفته شد سفید بودن، محمولی است که پس از ضمیمه شدن رنگ سفید بر جسم از او انتزاع می‌شود و براوحمل می‌گردد. از آنچه درباره‌ی حیثیات مختلف بیان شد این نتیجه گرفته می‌شود که صدق موجودیت بر واجب‌الوجود به صورت ضرورت ازلی است. زیرا او در ذات خود به هیچ علت دیگری متکی نیست و انتزاع مفهوم وجود از آن به هیچ حیثیت زایدی نیاز ندارد. اما اگر خواستیم بر ماهیات، وجود را حمل کنیم و مثلاً بگوییم انسان موجود است، چون بنابراصالت وجود، ماهیت سهمی از وجود ندارد و اعتباری است، برای حمل وجود بر ماهیت نیازمندحیثیت تقییدیه هستیم یعنی حمل وجود بر ماهیت با لحاظ و انضمام وجود بر آن ماهیت صحیح است. در نتیجه حمل وجود بر ممکن‌الوجود با حیثیت تقییدی همراه است. حال اگر خواستیم بر موجودات امکانی وجود را حمل کنیم یعنی اگر خواستیم وجود را بر وجود انسان حمل کنیم نه بر ماهیت او مسئله چگونه خواهد شد؟ روشن است که برای حمل وجود بروجودات امکانی نیازمند هیچ قید یا وصف زائدی نیستیم و بنابراین حیثیت تقییدیه نخواهیم داشت ولی از طرفی چون وجوداتامکانی بدون علت هرگز موجود نخواهند شد از این رو برای حمل وجود برآنها نیازمند حیثیت تعلیلیه هستیم یعنی بدون در نظر گرفتن علت آنها نمی‌توانیم بر وجودات امکانی وجود را حمل کنیم. پس به طور خلاصه حمل وجود بر واجب‌الوجود بالذات به هیچ قید وحیثیتی نیاز ندارد، حمل وجود بر وجودات امکانی نیازمند حیثیت تعلیلیه است و حمل وجود بر ماهیات نیازمند حیثیت تقییدیه است. چند نکته : اول: موضوع امکان ماهیت است. به این معنا که باید دید از بین وجود و ماهیت کدامیک موضوع امکان واقع می‌شوند؟ با توجه به معنای امکان پاسخ این پرسش روشن است زیرا امکان یعنی عدم ضرورت وجود وعدم و موضوع چنین چیزی نمی‌تواند وجود باشد زیرا در این صورت وجود باید نسبت به وجود و عدم ضرورت نداشته باشد و این چیزی جز اجتماع نقیضین نیست. پس از اینجا معلوم میشود که موضوع امکان ماهیت است زیرا ماهیت است که ذاتش اقتضای هیچ‌چیز از جمله وجود و عدم را ندارد یعنی هنگامی که به ذات ماهیت توجه شود نه وجود در آن دیده میشود و نه عدم. زیرا همان طور که معروف است «الماهیه لیست من حیث هی الا هی» یعنی در مقام ذات ماهیت چیزی جز ذاتیاتش وجود ندارد و بنابراین وجود و عدم نیز در آن نیست. نتیجه‌ی سخنان فوق آن است که هر ممکن‌الوجودی دارای ماهیت است و این کلام، معنای آن عبارت معروف فلاسفه است که«کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود» یعنی « هر ممکنی مرکب از وجود و ماهیت است.» دوم: گاهی اوقات «امکان» وصف وجود قرار می‌گیرد و گفته می‌شود همة وجودها، غیر از واجب‌الوجود، وجود امکانی دارند. این اصطلاح،اصطلاحی دیگر در امکان است و معنای دیگری می‌دهد و به آن امکان فقری می‌گویند. بنابراین، «امکان» به معنای سلب ضرورت وجود و عدم وصف ماهیات است و اگر وصف وجود قرار گیرد دیگر نمی‌تواند به معنای سلب ضرورت وجود و عدم باشد بلکه در این صورت به معنای فقر ذاتی و در برابر وجوب به معنای غنای ذاتی است. سوم: امکان لازم ماهیت است. این عبارت دو نکته را به همراه دارد اولاً آنکه لازمه‌ی ذات ماهیت امکان است و ثانیاً امکان از ذاتیات ماهیت نیست. اما این که لازمه‌ی ذات ماهیت امکان است به این دلیل که اگر لازمه‌ی ماهیت امکان نباشد پس می‌توان امکان را از ماهیت سلب کرد ودر این صورت یا باید واجب باشد و یا ممتنع. اما در صورتی که واجب باشد علاوه برآن که پس از این ثابت خواهد شد که واجب‌الوجود ماهیت ندارد، معنایش آن است که وجود برای ماهیت ضروری باشد و در صورتی که ممتنع باشد معنایش آن است که عدم برای ماهیت ضروری است. در حالی که پیش از این گفته شدکه ماهیت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم. اما چرا امکان در ذات ماهیت نیست. به دلیل آن که همانطور که گفته شد «الماهیة لیست من حیث هی الا هی» یعنی ماهیت ازآن جهت که ماهیت است در مقام ذات ماهوی خود به هیچ امری جز خود، متصف نیست. با این توضیح که اگر به ذات و ذاتیات ماهیات نگاه شود جز جنس و فصل در آنجا یافت نمی‌شود. مثلاً اگر به ماهیتی مثل انسان توجه شود در ذات او تنها حیوان و ناطق است و دیگر سلب ضرورت وجود و عدم که به معنای امکان است در ذات او نخواهد بود. نتایج سخنان بالا آن است که امکان لازم ماهیت است. اما باید توجه داشت که معنای لزوم در این عبارت، لزوم اصطلاحی نیست زیرا لزوم تنها در رابطه‌ی علت و معلول تحقق دارد و ملزوم علت برای تحقق لازم است. پس در صورتی که لزوم در این عبارت لزوم اصطلاحی باشد باید ذات ماهیت علت برای امکان باشد در حالی که گفته شد ذات ماهیت هیچ اقتضایی ندارد و به اصطلاح «لا اقتضا» است. بنابراین معنی لزوم در این عبارت آن است که فرض ماهیت (من حیث هی) برای اتصاف ماهیت به امکان کافی است و به امری زائد بر ذات احتیاج ندارد. ودر حقیقت خارج محمول و ذاتی باب برهان است نه ذاتی باب ایساغوجی. به بیان دیگر لازم بودن امکان برای ماهیت به این معناست که ماهیت به تنهایی برای انتزاع مفهوم امکان از آن و یا صدق امکان بر آن کافی است. مطلبی که در پایان باید تذکر داده شود آن است که نکته‌ی اول در صدد بیان این مطلب بود که هر ممکنی ماهیت دارد و این نکته در صدد بیان آن است که هر ماهیتی متصف به امکان است. بنابراین قضیه و عکس آن هردو صادق‌اند. چهارم: آیا امکان در خارج از ذهن موجود است یا نه؟ در مورد چگونگی وجود معقولات ثانیه‌ی فلسفی در گذشته مشروحاً سخن گفتیم. حال برای پاسخ به سئوال فوق کافی است بدانیم امکان از کدام گروه از معقولات است. ابتدا ببینیم که آیا امکان وصف موجودات خارجی می‌تواند باشد یا نه؟ به روشنی می‌توان دید که موجودات خارج از ذهن به امکان متصف می‌شوند. به بیان دقیق‌تر همان طور که در نکته‌ی سوم بیان شد هر ماهیتی به امکان متصف می‌شود و چون ماهیت، هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجودات است پس امکان نیز وصف موجودات خارج از ذهن خواهد بود. از اینجا معلوم می‌شود که امکان از معقولات ثانیه‌ی منطقی نیست زیرا همان طور که گفته شد معقولات ثانیه منطقی عروض و اتصافشان در ذهن است. ولی امکان اتصافش در خارج از ذهن است. حال باید دید که آیا وجودِ فی نفسهِ امکان در ذهن است یا در خارج از ذهن. یعنی آیا عروضش ذهنی است یا خارجی؟ در پاسخ می‌گوییم که وجود فی نفسه امکان نمی‌تواند در خارج باشد زیرا در این صورت تکرر نوع آن لازم می‌آید و مطابق قاعده‌ی شیخ اشراق هرچه که لازمه‌ی تحققش تکررش باشد اعتباری است. با این بیان که اگر امکان در خارج از ذهن به صورت وجودمستقل و فی نفسه بخواهد موجودشود یا واجب‌الوجود است یا ممکن‌الوجود و یا ممتنع‌الوجود. روشن است که امکان نمی‌تواند واجب‌لوجود باشد چون امکان به معنای سلب ضرورت وجود و عدم است و واجب به معنای ضرورت وجود است واین چیزی جز اجتماع نقیضین نیست. امکان، ممتنع‌الوجود نیزنمی‌تواند باشد چون فرض ما آن است که امکان می‌خواهد موجود شود. پس امکان، ممکن‌الوجود خواهد بود. حال نقل کلام به امکانِ امکان می‌کنیم. آن امکان هم چون موجود است مسلماً ممکن‌الوجود خواهد بود و به همین ترتیب این مسئله ادامه خواهد یافت. به این ترتیب می‌بینیم که از فرض تحقق خارجی امکان، تکرار نوعش لازم می‌آید و این به معنای اعتباری بودن امکان است. در نتیجه عروضِ امکان، خارجی نخواهد بود بلکه ذهنی است. پس در نتیجه امکان از معقولات ثانیه‌ی فلسفی است که عروضش ذهنی و اتصافش خارجی است. البته نکته‌ی پایانی بحث معقولات ثانیه را اگر به خاطر داشته باشید مطابق نظر دقیق در معقولات ثانیه‌ی فلسفی، امکان در خارج از ذهن به وجود منشأ انتزاعش موجود است. البته نه با وجودی مستقل و جدا. بلکه همانگونه که ماهیت به تَبُع وجود در خارج از ذهن موجود است امکان نیز به تبع ماهیت در خارج از ذهن موجود خواهد بود. در حقیقت وقتی دربارة واجب‌الوجود می‌گوییم وجوب او که به معنای شدت وجود است در خارج از ذهن صفتی حقیقی و ثبوتی است، امکان نیز در خارج از ذهن به معنای عدم همان صفت وجوبی است وهمچون سایر صفات عدمی در خارج از ذهن بهره‌ای از وجود را دارد و آثار امکان در خارج از ذهن در واقع رفع آثار وجوب (یعنی صرافت وجود وبساطت ذات و بی‌نیازی ذاتی) است. منبع: تبیان
  5. فصل اول:چیستی وجود ذهنی بحث وجود ذهنی از مباحث مهم و پردامنه فلسفه است که از نتایج ارزشمند آن در بخشهای مختلف فلسفه از جمله مباحث معاد و شناخت‌شناسی استفاده می‌شود. فلاسفه در این بحث دو ادعا دارند که هردوی آنها را با برهان به اثبات می‌رسانند. اول اینکه اشیاء خارج از ذهن در ذهن انسان موجود می‌شوند. بنابراین در ذهن موجوداتی به صورت مفاهیم داریم. دوم اینکه ماهیت مفاهیم ذهنی با اشیاء خارجی یکی است. پیش از توضیح این مطلب باید دانست که وجود ذهنی در اصطلاح فلسفه غیر از ذهن است. اصطلاح ذهن طبق آنچه که صدرالمتألهین در کتاب مفاتیح‌الغیب فرموده است عبارت است از: «قوت نفس بر اکتساب علوم غیر حاصل و استعداد وی برای تحصیل معارف کسبی[1]» یعنی ذهن همان توانایی نفس انسانی برای دانش‌‌اندوزی است و این برخلاف اصطلاح رایج در افواه و یا در علوم دیگر است که ذهن را همان محلی می‌دانند که تصورات و مفاهیم در آن جمع است. اما اصطلاح وجود ذهنی چیزی غیر از ذهن است. فلاسفه مدعی‌اند که ماهیات اشیاء که در خارج از ذهن دارای آثار ویژه‌ای هستند، در جای دیگری همان ماهیات عیناً موجود می‌شوند بدون آنکه آن آثار را داشته باشند. به این وجود، وجود ذهنی می‌‌گویند[2]. با این توضیح که: همانطورکه در بحث اصالت وجود بیان شد، هر ممکن‌الوجودی به وجود و ماهیت تحلیل می‌شود. حال باید دید که در هنگام درک یک شی مثلاً آتش آیا وجود آن درک می‌شود؟ یا ماهیت آن یا هردو و یا هیچکدام؟ روشن است که اگر فرض آخر را بگوییم یعنی نه وجود آتش درک شود و نه ماهیت آن، لازمه‌اش آن است که ما اصلا به آتش آگاهی پیدا نکنیم. زیرا در این‌ صورت هیچ ارتباط حقیقی بین شئ خارجی و مفهوم ذهنی وجود نخواهد داشت و نتیجه این سخن سفسطه است. این فرض که وجود آتش به ذهن منتقل شود و یا وجود و ماهیت آن هردو به ذهن بیایند نیز فرض باطلی است زیرا علاوه بر آنکه نتیجه‌اش آن است که آنچه که خارجیت عین حقیقتش است تبدیل به ذهنی شود، یعنی وجود خارجی به وجود ذهنی تبدیل شود و این امر علاوه بر آنکه خلاف وجدان است، لازمه‌اش آن است که دیگر شیئ در خارج از ذهن نداشته باشیم یعنی به محض ادراک یک شئ آن شئ با وجودش به ذهن ما منتقل شود و این نیز آشکارا باطل است. بنابراین تنها فرض قابل قبول آن است که بگوییم ماهیت آتش که در خارج از ذهن موجود است عیناً در ذهن با وجود ذهنی موجود گردد. در همین جا خوب است که به نکته بسیار مهمی که از جمله دقیق‌ترین بحثهای فلسفی است اشاره کنیم و البته با اطمینانی که به دقت و فراست شما خواننده محترم داریم سعی می‌کنیم آنرا تا حد امکان توضیح دهیم. آن نکته آن است که باید توجه داشت، آنچه را که فلاسفه به عنوان وجود ذهنی می‌نامند غیر از «علم» است. به همین جهت فلاسفه بزرگی از قبیل مرحوم صدرالمتألهین و شاگردان مکتب وی برای هریک از این دو عنوان دو فصل جداگانه باز کرده‌اند. یکی از آن فصول را به بحث وجود ذهنی و دیگری را به بحث علم اختصاص داده‌اند و این به خاطر آن است که علم چیزی است و وجود ذهنی چیز دیگر. ما در خودمان حالات مختلفی را می‌یابیم از قبیل: خشم، نفرت، محبت و... که هریک از آنها در ما تأثیری می‌گذارد و از جمله آن حالات درونی علم است. علم نیز از جمله حالاتی است که در درون ما بوجود می‌آید و آثاری از خود به جای می‌گذارد که مسلماً از آثار حالات درونی دیگر شدیدتر و فراوان‌تر است. علم ما به وجود دشمن در فلان نقطه عکس‌العملی همچون فرار یا دفاع، در ما به وجود می‌آورد و علم ما به وجود دوست در نقطه دیگر عکس‌العمل دیگری به وجود می‌آورد، علم شخص تشنه به وجود آب در جایی او را به آن سمت می‌کشاند در حالی که شخص سیرآب را به آن سمت جذب نخواهد کرد و هزاران اثری که علم به اشیاء گوناگون در ما ایجاد می‌‌کند نشانه آن است که علم، موجودی از موجودات است و گرنه شئ معدوم این همه آثار نخواهد داشت. پس به طور خلاصه ما با موجودی از موجودات که دارای آثار فراوانی است روبه‌روییم اما این موجود برخلاف موجوداتی که معمولاً با آنها برخورد داریم و در خارج از وجود ما دارای هستی‌اند جایگاهش در نفس ماست. یعنی علم موجودی است که در درون ما حضور داشته و آثاری از خود به جای می‌گذارد و البته این موجود همانند سایر ممکن‌الوجودها به وجود و ماهیت تفکیک می‌شود. پس علم که در نفس انسان به وجود می‌آید یک وجود دارد و یک ماهیت که ما به آن ماهیت نام علم را می‌دهیم و همچنین می‌گوییم که از مقوله کیف نفسانی است. اما علم که گفته شد از سایر حالات درونی اثر بیشتری دارد یک تفاوت بسیار مهم دیگری نیز با آنها دارد و آن این است که علم خاصیت روشنگری نیز دارد یعنی علم در درون ما پرتو افکنی کرده و سبب می‌شود چیزی در درون ما آشکار گردد و آن همان چیزی است که فلاسفه به آن وجود ذهنی می‌گویند. بنابراین وجود ذهنی چیزی است در درون ما که در پرتو علم ظاهر می‌شود و ماهیتش همان ماهیت شئ خارج از ذهن است. باید دانست که این موجود ذهنی برخلاف علم که دارای آثار فراوانی بود فاقد هرگونه اثری است. به عنوان مثال اگر کسی ناگهان با آتش مواجه شود، در درونش چیزی به نام علم به آتش به وجود می‌آید که دارای آثاری است از قبیل آنکه آن شخص برای آنکه گرم شود خود را به آتش نزدیک می‌کند اما در پرتو این علم موجودی در ذهنش موجود می‌شود به نام مفهوم آتش که ماهیتش همان ماهیت آتش است ولی فاقد هرگونه اثری است. به وجود ذهنی وجود ظلّی نیز گفته می‌شود و محور اصلی بحث وجود ذهنی توضیح همین وجود ظلی (ظل به معنای سایه) است. برای توضیح وجود ظلی می‌گوییم که در این رابطه سه چیز وجود دارد که باید از هم تفکیک شوند: 1.معنای علم (خواه ماهیت باشد و خواه مفهوم) 2. وجود علم که موجودی است خارجی و در بحث «علم» از آن سخن گفته می‌شود نه در بحث وجود ذهنی و بحث مهم اتحاد عالم و علم و معلوم در مورد آن است. 3. معلوم (صورت علمی) 4. وجود آن صورت علمی (معلوم) که ذهنی و بی‌اثر است. همانند سایه (ظل) که فاقد اثر است و به طور کامل از بحث اتحاد علم و عالم و معلوم جداست. وجود ذهنی ظلّ و سایه وجود خارجی علم است، نه وجود خارجی معلوم. یعنی علم به وجود خارجی در نفس موجود است ولی نحوه این وجود مانند سایر وجودهای نفسانی (مثل قدرت، عدل و..) نیست که فقط خود را روشن کند. بلکه این وجود خاص حقیقتی است که متعلق خود را نیز روشن می‌کند. آنچه که درپرتو علم روشن می‌شود همان صورت علمی (معلوم) است که در سایه همین نور پدید می‌آید، نه آنکه صورت علمی در سایه معلوم خارجی حاصل گردد. چون وجود ذهنی سایه وجود علم است برای اثبات آن باید از وجود علم استمداد جست ظلی بودن وجود ذهنی نسبت به علم به این معناست که علم انسانی مانند همه صفات و عواطف از قبیل اراده و محبت یک واقعیت خارجی است که ظرف تحقق آن نفس آدمی است. ولی بسیاری از صفات نفسانی مانند لذت و الم تنها وجود ماهیت مخصوص به خود را دارند درحالی که علم علاوه بر ماهیت (یا مفهومی ) که او را همراهی می‌کند ، امر سومی را نیز به عنوان معلوم روشن می‌کند. در نفس شخص عالِم، نوری وجود دارد که ماهیت یا مفهوم علم از آن حکایت می‌کند و چون نور حقیقی ذات اضافه است متعلق خود را نیز در حوزه نفس روشن می‌کند و به این ترتیب در جایی که علم حاصل می‌شود سه امر وجود دارد: اول، واقعیتی که در نفس تحقق پیدا می‌کند و دوم، مفهوم یا ماهیتی که از آن وجود خارجی (به نام علم) دریافت می‌شود و سوم،‌ ماهیت معلوم که در پرتو علم ظاهر می‌شود. شکی نیست که علم یک واقعیت خارجی است، اما معلوم از واقعیت خارجی کاملاً بی‌بهره است و تنها در سایه و پناه علم و به بیان دیگر به وجود ظلی علم موجود است. وجود علم که درسایه علم موجود می‌شود، نظیر وجود سایه‌ای است که در پناه وجود درخت حاصل می‌گردد. وجود درخت سرو مثلاً اصیل است و ماهیت درخت سرو نیز به تبع آن موجود است و وجود چون اصیل است آثار فراوانی را به دنبال دارد و ماهیت درخت چون به تبع آن موجود است آثار خود را به تبع وجود اظهار می‌دارد اما بر سایه مخروطی شکل که فضای بین سرو و زمین را در بر می‌گیرد، هیچ اثری مترتب نیست و در نتیجه مخروطی حقیقی نیست. مخروط حقیقی و خارجی همان جسم تعلیمی و حجم خاص می‌باشد که در خارج موجود است و یا همان شکل است که بر پیکر درخت سرو عارض می‌شود. اما آن سایه که درپناه سرو است چیز جز فقدان و ضعف نور نیست. سایه، واقعیتی ممتاز از واقعیت درخت ندارد و تنها شامل منطقه‌ای است که نور تابیده شده بر درخت در آنجا حضور ندارد در این مثال یک وجود است که متعلق به درخت و یک مخروط است که در سایه درخت می‌باشد. در صحنه نفس عالِم نیز یک وجود است و یک ماهیت ( و یا مفهوم) و امر سومی به نام معلوم وجود دارد که متعلق علم می‌باشد و آن معلوم نه خود وجود خارجی است و نه (نظیر ماهیت علم) به تبع وجود خارجی‌اش موجود است. بلکه بدون آنکه از وجود اصیل یا تبعی برخوردار باشد نظیرسایه درخت در پناه وجود عالِم می‌باشد و به همین دلیل براین مفهوم که فاقد وجودی حقیقی و یا تبعی و فاقد مصداق واقعی است هیچ یک از آثار و احکام حقیقی مترتب نمی‌شود. امتیاز دقیق و عمیق علم که وجود حقیقی و خارجی دارد با معلوم که وجود ذهنی و ظلی دارد دو موضوع ممتاز را پدید می‌آورد و هستی‌شناسی این دو موضوع، دو فصل از فصول فلسفی را ایجاد می‌کند. اول فصلی که در آن به هستی‌شناسی علم پرداخته می‌شود و دوم، فصل وجود ذهنی و احکام مربوط به آن است. به بیان دیگر، در وجود ذهنی ماهیتی که معلوم است دارای دو جهت است. جهت اول ناظر به حکایت آن نسبت به موجود خارجی است و ماهیت از این جهت هیچ حکمی از احکام موجود خارجی را نمی‌پذیرد و جهت دوم قیاس با وجود خارجی آن نیست بلکه جهت ثبوتی آن است و ماهیت معلوم از این جهت به تبع وجود علم و در ظل آن علاوه بر آن که از حکم ثبوت و وجود برخوردار می‌شود، دیگر احکام مربوط به وجود را هم می‌پذیرد. با دقت در توضیحات نسبتاً طولانی که داده شد، تفاوت بحث وجود ذهنی و علم کاملاً واضح می‌شود و تصور صحیحی از بحث وجود ذهنی به دست می‌آید که خود می‌تواند از هم‌اکنون پاسخ بسیاری از مشکلات آینده در بحث وجود ذهنی را بدهد. ممکن است پذیرش آنچه گفته شد که ماهیت موجود خارجی عیناً در ذهن به وجود ذهنی موجود می‌شود کمی دشوار جلوه کند اما باید توجه داشت که بر اساس اصالت و تشکیک وجود این امر پذیرفتنی است وامکان دارد که یک ماهیت در دو مرحله از هستی حضور داشته باشد. زیرا وقتی ماهیت امری اعتباری باشد همه آثار به وجود برمی‌گردد. ممکن است ماهیتی در یک مرحله ازوجود به تبع آن وجود موجود شود و دارای آثار خاصی باشد و همان ماهیت در مرحله دیگری از وجود به تبع آن مرحله با آثاری دیگر موجود گردد. در صورت پذیرش مْثُل افلاطونی نمونه خوبی برای این بحث می‌توان ارائه داد. زیرا مْثُل افلاطونی موجوداتی عقلی هستند که ماهیتشان با موجودات مادی یکی است. انتقال ماهیت به ذهن نسبت به امور محسوس و طبیعی ممکن است با دشواری پذیرفته شود ولی انتقال ماهیت در حقایق ریاضی به سادگی پذیرفتنی است. قضایا و احکامی که برای حقایق ریاضی ثابت می‌شوند همگی مربوط به حقیقت و ماهیت آنهاست. مثلاً وقتی این حکم ثابت می‌شود که مجموع زوایای داخلی مثلث 180 درجه است، این حکم به حقیقت و طبیعت مثلث تعلق دارد. به همین دلیل طبیعت و ماهیت مثلث در ذهن حضور دارد با آنکه هیچ یک از آثار خارجی و واقعی مثلث را ندارد[3]. پی نوشت: [1] . مفاتیح الغیب/ صدرالمتألهین ص137-138 [2] . به تعبیر علامه طباطبایی «ان لهذه الماهیات الموجوده فی‌الخارج المترتبه علیها آثارها، وجود آخر لایترتب فیه آثارها الخارجیه بعینها و ان ترتبت آثار أخر غیر آثارها الخارجیه و هذا النحو من الوجود هو الذی نسمیه الوجود الذهنی» (نهایه الحکمه/علامه طباطبایی) [3] .رحیق مختوم/آیت‌الله جوادی آملی/ بخش چهارم از جلد اول ص 105 منبع: تبیان
  6. اصل اول: تعريف وجود به مستقل و رابط و برهان بر اثبات وجود رابط تقریباً در همه زبانها, سه نوع كلمه وجود دارد, كلماتی كه دارای معنای مستقل هستند و دلالتی بر زمان ندارد و معمولا به آنها اسم گفته می‌شود. دوم كلماتی كه معنای مستقل دارند و بر زمان هم دلالت می‌كنند و به آنها فعل گفته می‌شود و بالاخره كلماتی كه معنای غیر مستقل دارند و گاهی به آنها حرف یا حرف اضافه اطلا ق می‌شود. مثلاً در جمله « زید از خانه به خیابان رفت». «زید» و «خانه» و «خیابان» اسم هستند, زیرا همگی معنای مستقل داشته و بر زمانی خاص دلالت ندارند. «رفت» فعل است, زیرا معنای مستقل دارد و بر زمان گذشته نیز دلالت دارد. «از» و «به» حرف‌ (یا حرف اضافه) هستند, زیرا معنای مستقل ندارند. از اینجا می‌توان فهمید كه ما دو نوع معنا داریم: معنای مستقل و معنای غیر مستقل. با دقت در تفاوت میان معنای اسم و حرف تفاوت معنای مستقل و غیر مستقل روشن خواهد شد. ابتدا ببینیم كه آیا كلمات «از» و «به» معنایی دارند یا اصلاً بی‌معنا, هستند. مسلماً نمی‌توان گفت كه این كلمات بی‌معنا هستند. زیرا اگر آنها را از جمله حذف كنیم دیگر یك جمله كامل نخواهیم داشت. اما با حذف آنها دقیقاً چه اتفاقی می‌افتد؟ اگر این كلمات را از جمله بالا حذف كنیم و جمله را به این صورت درآوریم كه «زید خانه خیابان رفت», خواهیم دید كه ارتباط میان كلمات این جمله از میان می‌رود. بنابراین كلمات «از» و «به», اولاً دارای معنا هستند و ثانیاً معنایشان به گونه‌ای است كه توانایی ربط میان معانی دیگر را به آنها می‌دهد. چنین معانی نمی‌توانند خود معانی مستقلی باشند زیرا در این‌ صورت دیگر نمی‌توانند بین معانی دیگر ارتباط برقرار كنند. یعنی اگر كلماتی مانند «از» و «به» را به تنهایی در نظر بگیریم معنای دقیقی از آنها به ذهن ما نمی‌آید. ولی اگر آنها را در قالب یك جمله بیاوریم همین كلمات معنادار می‌شوند. پس منظور از آنكه گفته می‌شود حروف (اضافه) معنای غیرمستقل دارند آن است كه تنها در زمانی كه به همراه اسامی یا افعال بیایند معنادار خواهند بود و كارشان نیز ایجاد ارتباطی مخصوص در میان معانی مستقل است. بنابراین معلوم می‌شود كه ما دو نوع مفهوم و معنا را از جهان خارج برداشت می‌كنیم. یكی معانی و مفاهیم مستقل كه اسامی و افعال از آنها حكایت دارند و دیگری معانی و مفاهیم غیرمستقل كه حروف حاكی از آنها هستند. روشن است كه معانی مستقل در خارج از عالم معنا و مفهوم و در خارج از ذهن موجودند. یعنی در خارج از ذهن, هم «زید» موجود است, هم «خانه» موجود است و هم عمل رفتن زید, واقعیتی از واقعیات خارج از ذهن است. اما آیا معانی غیر مستقل كه معانی ربطی نیز نامیده می‌شوند هم,در خارج از ذهن بر چیزی تطبیق می‌كنند و اموری واقعی هستند, یا تنها ساخته و پرداخته ذهن هستند و از هیچ واقعیتی خارج از ذهن حكایت ندارند. اگر بگوییم كه معانی مستقل در خارج از ذهن بر اموری واقعی منطبق می‌شوند روشن است كه آن امور نمی‌توانند موجوداتی مستقل باشند بلكه باید موجوداتی غیرمستقل باشند كه تنها وظیفه برقراری ارتباط در میان موجودات مستقل را دارند. این موجودات چیزی به جز ربط و ارتباط نیستند و به آنها وجود رابط گفته می‌شود. در واقع اگر گفتیم وجود رابط داریم معنایش آن است كه ارتباطات میان موجودات در این عالم حقیقت و واقعیت دارند و موهوم و خیالی نمی‌باشند. یعنی هنگامی كه زید در خانه قرار دارد حقیقتاً در میان زید و خانه ارتباطی برقرار می‌شود كه ما از آن ارتباط با كلمه «در» حكایت می‌كنیم و این ارتباط حقیقی را وجود رابط می‌نامیم. توضیحات بالا به بیان فلسفی به این صورت است كه: موجود را می‌توان به موجود «فی‌نفسه» (كه وجود مستقل و وجود محمولی یا نفسی نیز نامیده می‌شود) و موجود «فی‌غیره», كه «وجود رابط» نامیده می‌شود, تقسیم كرد[1]. زیرا همانطور كه در منطق نیز یادآوری شده است قضایای حملیه از نظر وجود موضوع در خارج و ذهن به سه دسته تقسیم می‌شود: خارج, ذهنی و حقیقی. قضایای خارجی, قضایایی هستند كه موضوع آنها در خارج از ذهن موجودند. حال اگر به همین گروه از قضایا توجه كنیم, خواهیم دید كه قضایای خارجی مانند, «زید ایستاده است» هم موضوع و هم محمول آنها در خارج از ذهن موجودند. حال اگر به این قضایا دقت كنیم علاوه بر موضوع و محمول, ربط خاصی بین موضوع و محمول می‌یابیم كه آن ربط را در میان موضوع و محمولی دیگر و یا بین موضوعی دیگر با همان محمول نمی‌یابیم. یعنی ربط میان زید و ایستادن در قضیه «زید ایستاده است» با ربط بین زید و خوابیدن در قضیه «زید خوابیده است» و با ربط بین عمرو و ایستادن در قضیه «عمرو ایستاده است» تفاوت دارد و این تفاوت قابل تردید نیست. از اینجا می‌فهمیم كه چیز دیگری بجز موضوع و محمول نیز وجود دارد كه رابط میان موضوع و محمول است. باید توجه داشت كه »رابط« وجودی خارج از موضوع و محمول ندارد و نمی‌توان آنرا همانند موضوع و محمول, امری مستقل و جدای از آن دو پنداشت. زیرا در این صورت خاصیت رابط بودن او از میان می‌رود و دیگر نمی‌تواند به وظیفه برقراری ارتباط میان موضوع و محمول عمل كند به همین جهت برای برقراری ارتباط میان این سه چیز باید دو رابط دیگر داشته باشیم و اگر این دو رابط هم وجودی جدای از سه موجود قبلی داشته باشند باز هم برای برقراری ارتباط میان آنها نیازمند روابط دیگری هستیم. به این ترتیب با فرض سه موجود به پنج موجود و با فرض آن پنج موجود به نُه موجود می‌رسیم و این مسأله تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت. به این ترتیب اجزائی كه در میان موضوع و محمول یافت می‌شوند بی‌نهایت خواهند شد و این امر محال است. بنابراین وجود رابط, امری است كه اولاً, در دو طرف موضوع و محمول موجود است, ثانیاً, به موضوع و محمول وابسته است و خارج از آن دو نیست, ثالثاً عین موضوع و محمول یا جزئی از آن دو یا عین یكی از آنها یا جزء یكی از آنها نیست و در عین حال از آنها نیز جدا و منفصل نمی‌باشد[2]. به این ترتیب ثابت شد كه موجود بر دو قسم است: قسم اول موجودی است كه به اصطلاح وجود فی‌نفسه دارد و مستقل نامیده می‌شود و قسم دوم موجودی است كه وجودش در غیر خودش است و وجود «فی‌غیره» دارد و «رابط» نامیده می‌شود. پی نوشت: [1] . علامه طباطبایی/ نهایه‌الحكمه/المرحله الثانیه/ الفصل الاول [2] . همان منبع: تبیان
  7. مقدمه: همانطور كه گفته شد، موضوع فلسفه موجود است و در فلسفه از محمولاتی كه از عوارض ذاتی موجوداند بحث می شود. اما اين محمولات دو دسته‌اند: گروه اول محمولاتی هستند كه با موضوع فلسفه مساوي‌اند. محمولاتي مانند: اصالت، تشكيک، بساطت و... به تنهايی براي موجود محمول واقع شده و مسئله‌اي از مسائل فلسفه را می سازند. مسائلی مانند: وجود اصيل است، وجود مشكک است، وجودبسيط است و ... همگی از قبيل‌اند. گروه دوم محمولاتی هستند كه موضوع فلسفه راتقسيم میكنند و آن محمولات به صورت قضايای مردده المحمول بر موضوع فلسفه حمل می شوند.مانند: ذهنی و خارجی كه وجود را به ذهنی و خارجی تقسيم می كند و اين مسئله فلسفي را می سازد كه: موجود يا ذهنی است و يا خارجی. و منظور از عنوان اين بخش همان محمولات گروه اول است. منبع: تبیان
  8. sajjad

    منطق دانان (یعنی علمای علم منطق) در فصل برهان از كتاب منطق گفته‌اند: «هرعلمی به موضوع واحدی نیازمند است كه در آن علم از حالات مخصوص به آن موضوع (به تعبیر منطق‌دانان، عوارض ذاتی موضوع) بحث می‌شود. آنان می‌گویند: «موضوع كل علم ما ی بحث فیه عن عوارضه الذاتیه»[1].منظور از عوارض ذاتی، (در برابر عوارض غریب) محمولاتی هستند كه بدون واسطه یا باواسطه امری مساوی با موضوع یا با واسطه امری اخص از موضوع بر آن حمل می‌شوند.قضایایی كه از چنین محمولاتی تشكیل شده است مسائل آن علم را می‌سازند. اما اگرمحمولات با واسطه امری اعم از موضوع بر موضوع حمل شوند عرض غریب محسوب شده سبب می‌شوندكه آن قضایا خارج از علم مورد بحث باشند. البته این سخن آنان تنها در مورد علوم برهانی صادق است. یعنی علومی كه مسائلشان باید از راه برهان (به معنای دقیق كلمه) اثبات شود، نه علوم غیر برهانی از قبیل علوم تجربی و علوم اعتباری (مثل فقه و حقوق و ادبیات و ...). آنان در این كلام خود سه ادعا كرده‌اندكه هر سه آنها نیز قابل اثبات است: اولاً هر علم برهانی موضوعی دارد. ثانیاً،موضوع هر علم برهانی واحد است. ثالثاً باید از حالات مختص به آن موضوع واحد بحثشود (از عوارض ذاتی موضوع بحث شود). منظور از ادعای نخست آن است كه هر علم برهانی در اطراف یك عنوان و مطلب مخصوصی صحبت می‌كند. مثلاً, علم حساب در مورد عدد و هندسه در مورد شكل بحث می‌كند. منظور از ادعای دوم آن است كه هر علم برهانی تنها باید درباره یك شی گفتگوكند, نه بیشتر. به طوری كه اگر آن علم بخواهد در مورد دو شی (دو موضوع) گفتگو كند,تبدیل به دو علم خواهد شد, هرچند به یك نام خوانده شود. مانند: علم حساب و هندسه كه هردو تحت عنوان عام ریاضیات جمع می‌شوند ولی در حقیقت دو علم محسوب می‌گردند. منظور از ادعای سوم آن است كه اگر ما بخواهیم در علوم برهانی به گونه‌ای بحث كنیم كه از محدوده آن علم خارج نشده و وارد حریم علوم دیگر نگردیم, تنها از حالات مخصوص موضوع (از عوارض ذاتی موضوع) باید صحبت كنیم. دلیل این مطلب هم خاصیت برهان است. یعنی به خاطر ویژگی برهان, اگر علمی برهانی باشد تنها باید از عوارض ذاتی موضوع آن بحث نمود اما اگر آن علم برهانی نبود نیازی به این كار نیست. در منطق ثابت شده است كه هر قضیه برهانی باید دارای چهار ویژگی«كلیت، دوام، ضروت و ذاتیت» باشد و گرنه برهان‌پذیر نیست. یعنی هر قضیه برهانی باید از لحاظ افراد كلی باشد و از لحاظ زمان دائمی باشد و همچنین ضرورت در صدق داشته باشد (هرچند ماده‌اش امكان باشد) و بالاخره محمول عرض ذاتی موضوع باشد. اگرقضیه‌ای یكی از این چهار ویژگی را نداشته باشد برهان‌پذیر نخواهد بود. زیرا برهان،قیاس منتج یقین است و یقین منطقی نیز با یقین روانشناختی متفاوت است. یقین منطقی نسبت به یك قضیه عبارت است از حكم به ثبوت محمول برای موضوع و حكم بالقوه (قوه نزدیك به فعل) به محال بودن عدم ثبوت محمول برای موضوع. معنای این سخن آن است كه در یقین منطقی علاوه برآنكه ثبوت صد در صد محمول برای موضوع را می‌پذیریم بایدمحال بودن عدم ثبوت محمول برای موضوع را هم بپذیریم وگرنه قضیه ما از برهانی بودنخارج می‌شود. حال با توجه به خاصیت یقین و لزوم یقینی بودن نتیجه برهان می‌گویی ماگر قضیه‌‌ای یكی از ویژگی‌های چهارگانه مذكور را نداشته باشد احتمال عدم ثبوت محمول برای موضوع در آن می‌رود و بنابراین یقین‌آور نخواهد بود. ضرورت عدم تخلف محمول از موضوع در قضیه یقینی به این معناست كه با آمدن موضوع، محمول ضرورتا بیایدو با رفتن موضوع محمول ضرورتا برود و این حالت تنها در صورتی امكان‌پذیر است كه محمول عرض ذاتی موضوع باشد. زیرا اگر محمول با واسطه امری اعم از موضوع بر موضوع حمل شود معنایش آن است كه در جایی كه موضوع نیست ولی آن واسطه اعم وجود دارد محمول وجود دارد در حالی كه همانطور كه گفته شد در قضیه یقینی با رفتن موضوع محمول نیزباید برود. (مرحوم علامه طباطبایی (قده) مواردی كه محمول با واسطه امری اخص ازموضوع بر موضوع حمل می‌شود را نیز از موارد عرض غریب دانسته‌اند كه این قول برخلاف قول مرحوم صدرالمتألهین در حاشیه حكمت الاشراق است[2]. اما دلیل آنكه وحدت یك علم برهانی به وحدت موضوع آن است این است كه، به دلیل آن كه وقتی ثابت شد كه محمول در علوم برهانی عرض ذاتی موضوع است؛ زنجیره‌ این اگسستنی از موضوع و محمولات ذاتی‌اش ایجاد می‌شود كه همین زنجیره علم واحد ما رامی‌سازد به طوری كه اگر موضوع عوض شود عوارض ذاتی آن هم عوض خواهد شد و بنابراینزنجیره دیگر و بنابراین علم جدیدی تشكیل خواهد شد. (البته این نكته جای تأمل داردكه همانطور كه می‌دانیم وحدت با وجود مساوق است و اگر گفتیم علمی واحد است بایدبپذیریم كه این علم با وحدتش در موطنی موجود است و اثبات این مطلب دشوار می‌نماید). پس از روشن شدن مطلب فوق می‌گوییم كه موضوع فلسفه (یعنی آن چیزی كه در فلسفه از عوارض ذاتی آن گفتگو می‌شود) «موجود بما هو موجود» است. با این توضیح كه مازمانی درباره موجودات خاصی بحث می‌كنیم، مثلاً می‌گوییم كه موجود اگر انسان باشددارای فلان خاصیت است یا موجود اگر گیاه باشد خواص چنین و چنان دارد. اما زمانی تنها درباره حالات و خواص «موجود» به تنهایی (صرفنظر از اینكه چه موجودی است) بحثمی‌كنیم[3].كاملاً روشن است كه در این صورت بحث ما كاملاً جنبه عمومی پیدا می‌كند و فراگیرخواهد شد و دیگر جنبه خاصی از هستی را در بر نمی‌گیرد. بلكه تمامی هستی را تحتپوشش در خواهد آورد. پس به طور خلاصه موضوع بحثهای فلسفی موجود است آن هم از آن جهت كه موجود است،نه از آن جهت كه موجود بخصوصی است. یعنی موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» است[4]. اما فایده فلسفه، بدست آوردن قواعدی كلی برای تشخیص موجود از غیر موجود است.زیرا بسیار اتفاق می‌افتد كه اموری را موجود می‌پنداریم ولی موجود نیستند (همچون غول یا بخت) و بسیار هم اتفاق می‌افتد كه اموری را معدوم می‌دانیم و حال آنكه موجودند. علاوه بر این، اثبات موضوع بسیاری از علوم بر عهده فلسفه است[5]. پی نوشت: [1] .ملاصدرا/اسفار/ج1/ص30 [2] . رجوع كنید به:اسفار/ملاصدرا/ جلد اول/ص30/ پاورقی مرحوم علامه طباطبایی [3]. من غیر عن یتخصص طبیعیاً او ریاضیاً [4]. ملاصدرا/اسفار/ج1/ص28 [5] . علامه طباطبایی/نهایه الحكمه/ص3 منبع: تبیان
  9. مقدمه: همواره انسان در طول زندگی خود با پرسشهای گوناگونی روبرست كه البته اين پرسشها در يك سطح قرار ندارند. بعضی از آنها ساده و برخی ديگر پيچيده‌اند، بعضی بی اهميت و برخی ديگر سرنوشت سازند، پاره‌ای از آنها كلی است و پاره‌ای ديگر جزئی، پاسخ به بعضی از آنها نيازمند مطالعه طولانی و تحصيلات آكادميك است ولی پاسخ برخی ديگر روشن و واضح است. علوم گوناگون در حقيقت برای پاسخگويی به اين سؤالات بشری بوجود آمدند. اما جايگاه فلسفه از ميان اين علوم چيست؟ و فلسفه متكفل پاسخگويی به كدام دسته از سؤالات ماست؟ به سؤالات زير دقت كنيد:آيا روح وجود دارد يا نه؟ و اگر وجود دارد آيا موجودی مادی است يا غير مادی؟ آيا موجوداتی مادی به نام فرشتگان وجود دارند يا نه؟ آيا اين جهان خالق و آفريننده‌ای دارد يا نه؟ خالق اين جهان دارای چه صفاتی است؟ رابطه‌اش با مخلوقاتش چگونه‌ رابطه‌ای است؟ و... پاسخ هزاران سؤال ديگر نظير آنرا میتوان در فلسفه جستجو كرد. فلسفه با اعتقادات بشر سروكار دارد و می‏تواند وجود خدا و يگانگی و ساير صفات او و هدفمندی خلقت و عدالت و حكمت الهی و قيامت و جهان ماوراء الطبيعه را با برهان به اثبات برساند. هر روز كه می ‏گذرد دهها بلكه صدها ايراد و انتقاد بر پيكره اعتقادات الهيون وارد می شود كه پاسخگويی به آنها بدون دستيابی به فلسفه‏ امكان پذير نيست. برای آنكه بيشتر با اهميت و فايده فلسفه آشنا شويم خوب است عنان قلم را به دست بزرگترين فيلسوف دوران معاصر يعنی مرحوم علامه طباطبايی در كتاب نهايه الحكمه بدهيم و از زبان او از فلسفه بگوييم: «ما انسانها موجوداتی واقعی هستيم و همراه ما موجودات ديگری هستند كه بسا در ما تأثير می گذارند يا از ما تأثير می ‏پذيرند، همانطور كه ما در آنها اثر می گذاريم يا از آنها تأثير می ‏پذيريم. در خارج از ما هوايی وجود دارد كه استنشاق می كنيم، غذايی است كه می خوريم، منزلهايی وجود دارد كه در آن سكونت داريم، زمينی كه بر آن راه می ‏رويم، خورشيدی كه از پرتو او روشنايی می‏گيريم، ستارگانی كه به وسيله آنها راه می يابيم و حيوانات و گياهان و غير اينها و نيز چيزهایی ديگر (وجود دارند) كه آنها را می بينيم يا می ‏شنويم يا استشمام می ‏كنيم يا می ‏چشيم و يا ... . و نيز اموری هستند كه خواستار آنهاييم يا از آنها می ‏گريزيم، و يا موجوداتی كه آنها را دوست داريم يا از آنها بيزاريم و يا موجوداتی كه به آنها اميد بسته‏ايم يا از آنها می هراسيم، و چيزهای ديگری كه طبع ما به آنها ميل دارد يا از آنها متنفّر است و (نيز) چيزهای ديگری (وجود دارند) كه ما آنها را برای استقرار در مكانی، يا انتقال از مكاني، يا به سوی مكانی، يا برای رسيدن به لذتی يا پرهيز از رنجی يا رهايی از ناملايمی يا انگيزه‏های ديگر طلب می ‏كنيم. تمام اين حقايقی كه ما آنها را درك می كنيم و بسا حقايق ديگری همراه اينها هستند كه ما از آنها غافليم، باطل و پوچ نيستند؛ زيرا آنها حقيقتاً موجوداند و واقعاً هستند. پس هيچ موجودی در پی موجود ديگری نيست، مگر آنكه آن چيز عينيتی خارجی و موجوديتی واقعي دارد و يا به موجودی واقعی منتهی می شود و تحقق او وهمی و سراب‌گونه نيست. پس نبايد در اين كه در خارج، وجودی هست، ترديد روا داريم و نمي‏توانيم به طور كلی واقعيت را انكار كنيم، مگر آنكه با حق مخالفت كنيم و آن را‌ انكار نماييم يا درباره آن اظهار شك بنماييم، گرچه اين انكار حق و اظهار شك فقط لفظی خواهد بود. پيوسته هر يك از ما و هر موجود دارای علم و معرفت، خود را موجودی واقعی می داند كه آثاری واقعی دارد و ارتباطی با غير خود ندارد مگر از آن كه بهره‏ای از واقعيت در او هست. اما همان گونه كه ما در مطالب بالا ترديدی نداريم، در اين كه گاهی خطا می كنيم و چيزی را كه موجود نيست، موجود میپنداريم يا برعكس (آنچه را كه موجود است، موهوم میانگاريم) نيز شك نداريم. همانند آن كه انسانهای پيشين وجود چيزهايی را اثبات می كردند و ديدگاههايی داشتند كه ما امروزه آنها را نمی پذيريم و نقيض آنها را قبول كرده‌ايم و روشن است كه يكی از اين دو ديدگاه نقيض مسلماً نادرست است. همچنين به طور روزمره با اشتباهاتی روبرو می شويم و آنچه را موجود نيست، موجود می پنداريم و از چيزی كه حقيقتاً موجود است، وجود را سلب می كنيم ولی پس از مدتی برما معلوم می شود كه در داوری به خطا رفته‌ايم. بنابراين ما به بحث از خصوصيات اشياء موجود و بحث از امتيازات موجودات از غير موجودات، آن هم بحثی كه شك را برطرف كند و يقين آورد، نيازمنديم. زيرا تنها اين نوع بحث است كه ما را به خود اشيا« واقعی و واقعيت آنها رهنمون می شود»[1]. به طور خلاصه می توان امتيازات فلسفه را در اين امور خلاصه كرد: اولا: همان طور كه گفته شد، فلسفه به سؤالاتی مهم و اساسی پاسخ می دهد كه پاسخ آنها را در هيچ علم ديگری نمی توان يافت. ثانياً: فلسفه از ابزار برهان برای اثبات مسائلش استفاده می كند. برهان همان طور كه در منطق بيان شده است قياسی است كه نتيجه‌اش يقينی[2] است و به همين جهت به آنچه كه در فلسفه اثبات می شود می توان يقين پيدا كرد. برهان، قياسی است كه گذشت زمان نتايج آن را كهنه نمی كند و كشفيات جديد در كليت آنها نمی ‏تواند خدشه وارد كند. زيرا فلسفه كاملاً محصول قوه فكری بشر است و تجربه حسی در حل مسائل آن دخالتی ندارد. قياس عقلی و برهانی تا قرن هفدهم تنها روش تحقيق در مسائل فلسفی به شمار می ‏رفت، ولی از آن زمان به بعد دانشمندانی پديد آمدند كه ارزش برهان و قياس عقلي را به كلی انكار كردند و اسلوب تجربي را تنها اسلوب صحيح و قابل اعتماد دانستند. به عقيده اين گروه، فلسفه نظری و تعقلی كه مستقل از علم باشد اساس و پايه‏ای ندارد. چون در حل مسائل آن نمی ‏توان از حواس سود برد و حواس فقط به ظواهر طبيعت تعلق می ‏گيرد. پس مسائل فلسفه اولی كه صرفاً نظری و تعقلی و مربوط به درك كُنه واقعيت و امور غير محسوس است، بی ‏اعتبار است و اين گونه از مسائل برای بشر نفياً و اثباتاً درك شدنی نيستند و آنها را بايد از دايره بحث خارج كرد و امور غير قابل تحقيق ناميد. ولی حقيقت آن است كه برهان تنها روش ممكن برای اثبات مسائل فلسفی است و اين روشی است كه برخلاف روش حسی و تجربی كه بر ظن و گمان استوار است از استحكام كامل و كافی برخوردار است و يقين‌آور است (بحث تفصيلی در اين خصوص را بايد در مباحث شناخت شناسی فلسفه جستجو كرد). ثالثاً: فلسفه از همه علوم عامتر و كلی تر است زيرا موضوع فلسفه همان طور كه پس از اين گفته خواهد شد، موجود بما هو موجود است كه از موضوعات همه علوم ديگر عامتر است. رابعاً: علوم ديگر در اثبات موضوعاتشان به فلسفه نيازمنداند ولی فلسفه برای اثبات موضوعش به هيچ علمی نياز ندارد. مثلاً در رياضيات از عدد گفتگو می شود ولی هرگز يك رياضيدان با ابزار رياضی نمی تواند ثابت كند كه عدد وجود دارد يا نه و در اين مورد وامدار فلسفه است. واژه «فلسفه» دارای ريشه يونانی است و از واژه «فيلوسوفيا» گرفته شده است. «فيلو» در زبان يونانی به معنای «دوستدار» و «سوفيا» به معنای دانش است. بنابراين، اين كلمه به معنای «دوستدار دانش» خواهد بود. پيش از سقراط گروهی از انديشمندان يونان خود را «سوفيست» به معنای دانشمند ناميدند. اين گروه تدريجاً و در اثر به‌كارگيری روشهای مغالطه به اين نتيجه رسيدند كه هيچ واقعيتی در جهان وجود ندارد و همه چيز ذهنی و ساخته و پرداخته ذهن انسان است. از آن پس اين واژه با انكار واقعيت مترادف شد برعكس كلمه «فيلسوف» كه از معنای دوستدار دانش ارتقاء يافته به دانشمند تبديل شد. گرچه امروز ما مكتبی نداريم كه پيرو اين نوع تفكر باشد، اما در عهد قديم يونان، دانشمندانی چون «پروتاگوراس» و «گُرگياس» و در دوران متأخر «بِركْلی» و «شوپنهاور» از فلاسفه اروپا، طرفدار چنين تفكری بوده‏اند. طرفداران اين مسلك، جهان را هيچ در هيچ می ‏دانسته، و واقعيتی خارج از ذهن خود قائل نبوده‏اند. اينان تصورات ذهنی خود را اصيل، و آن را مصنوع ذهن خود می ‏دانند و در خارج مصداقی برای اين ذهنيات قائل نيستند. نخستين گام جدايی فلسفه از سفسطه باور به وجود حقايقی خارج از ذهن است. فلسفه را به شكلهای گوناگونی تعريف كرده‌اند: 1. فلسفه علم به حالات و عوارض موجود مطلق است. اين تعريف در واقع تعريف فلسفه از راه موضوع آن است. 2. فلسفه دانشی است كه با آگاهی از آن «انسان جهانی عقلی مشابه با جهان عينی می شود»[3]. اين تعريف در واقع تعريف فلسفه با هدف و غايت آن است. به اين معنا كه هدف از آموختن فلسفه آن است كه در عقل انسانی جهان هستی به صورت واقعی اش نقش ببندد و چون بر اساس اتحاد عقل و عاقل و معقول، عاقل و معقول با يكديگر متحدند، پس نقش بستن جهان هستی در عقل به معنای آن است كه عاقل يعنی همان انسان با جهان هستی تشابه پيدا میكند. پی نوشت: [1] . علامه طباطبايی/نهايه الحكمه/ «كلام بمنزله المدخل لهذه الصناعه»/ص3 [2] . يقين دارای دو اصطلاح است يكی از آنها يقين روانشناختی است به اين معنا كه انسان در برخورد با واقعيات خارجی گاهی در حالت شك و دودلی به سر میبرد و زمانی حالت ظن و گمان دارد و زمانی نيز حالت يقين دارد. اين يقين ممكن است با واقعيت تطبيق داشته باشد و ممكن است با واقعيت تطبيق نداشته باشد (كه در اين صورت جهل مركب خواهد بود) اما اصطلاح دوم اصطلاح منطق و فلسفه است. و آن عبارتست از يقين مطابق با واقع. منظور از اين كه برهان قياس منتج يقين است, همين معنای از يقين است. يعنی يقينی كه با واقع مطابق است. [3] . ملاصدرا/اسفار/ج1/ص20 نویسنده: محمد سادات منصوری منبع: تبیان
×